Diyarbakır'ın Sosyolojisi: Kimlik, Hafıza, Direniş ve Toplumsal Dönüşüm

 

Diyarbakır, yalnızca tarihsel derinliğiyle öne çıkan kadim bir şehir değildir; aynı zamanda kimlik, direniş ve toplumsal dönüşümün iç içe geçtiği özgün bir sosyolojik mekândır. Sur ’un taşlarında binlerce yıllık medeniyetlerin izlerini taşıyan bu şehir, bir yandan Mezopotamya’nın kültürel mirasını bugüne taşırken, öte yandan modern Türkiye’nin çelişkileriyle yoğrulmuş dinamik bir toplumsal yapıya sahiptir. Diyarbakır’ın dar sokaklarında yankılanan diller, inançlar ve ezgiler, sadece bir coğrafyanın değil, aynı zamanda bir halkın belleğini ve varoluş mücadelesini temsil eder. Bu şehirde toplumsal hafıza ile bireysel kimlikler arasında kurulan ilişki, devlet politikalarının, göç olgularının, direniş pratiklerinin ve kültürel üretimin merkezinde yer alır. Diyarbakır, bir şehir olmanın ötesinde, tarih boyunca maruz kaldığı baskılara karşı kolektif bir direnişin mekânsallaştığı; halkların, özellikle de Kürtlerin, kendi kimliklerini koruma ve ifade etme çabasını ete kemiğe büründürdüğü bir toplumsal laboratuvardır. Bu bağlamda, Diyarbakır’ın sosyolojisi, yalnızca yerel dinamiklerle değil; aynı zamanda ulusal ve uluslararası güç ilişkileriyle, modernleşme süreçleriyle ve kültürel kırılmalarla şekillenmektedir.

Diyarbakır (antik adıyla Amid), Mezopotamya’nın kuzeyinde, binlerce yıl boyunca kesintisiz bir şekilde yerleşimin sürdüğü, stratejik ve kültürel açıdan son derece önemli bir merkez olmuştur. Tarih boyunca Asurlulardan Romalılara, Bizanslılardan Abbasîlere, Artuklulardan Osmanlılara kadar pek çok medeniyet bu şehirde iz bırakmıştır. Ancak Diyarbakır’ın asıl özgünlüğü, sadece imparatorluklara başkentlik yapmasından değil; aynı zamanda etnik, dinsel ve kültürel çoğulluğu bünyesinde barındırmasından kaynaklanır. Özellikle Kürtler, Ermeniler, Süryaniler, Araplar ve Türkler uzun yüzyıllar boyunca bu coğrafyada bir arada yaşamış; şehir, çok kültürlü bir yaşam dünyasının, ortak mekânsal paylaşımın ve gündelik hayattaki kültürel etkileşimlerin merkezi olmuştur (Bruinessen, 1992).

Ancak bu zengin çoğulluk, modern ulus-devletin kuruluş süreciyle birlikte ciddi bir kırılmaya uğramıştır. 20. yüzyılın başlarında yaşanan 1915 Ermeni Soykırımı, bu tarihsel çok kültürlülüğün en radikal biçimde parçalanmasına yol açmış; Diyarbakır’daki Ermeni varlığı neredeyse bütünüyle ortadan kaldırılmıştır (Üngör, 2011). Benzer şekilde, Süryani nüfus da gerek Osmanlı’nın son döneminde gerekse Cumhuriyet’in erken yıllarında maruz kaldığı baskılar ve tehcir politikaları nedeniyle ciddi biçimde azalmış, Arap ve Türk nüfusla birlikte Kürtler şehirde ağırlıklı hale gelmiştir. Cumhuriyet döneminde ulus-devlet inşasıyla birlikte uygulanan tek tipçi politikalar —özellikle Türkçeleştirme, yer adlarının değiştirilmesi, Kürt kimliğinin inkârı ve asimilasyon politikaları— Diyarbakır’ın tarihi dokusunu ve demografik yapısını derinden etkilemiştir (Yıldız, 2001).

Bu süreçte zorunlu göçler, iskân politikaları, köy boşaltmaları ve güvenlik gerekçesiyle gerçekleştirilen nüfus mühendislikleri Diyarbakır’ın çok kültürlü yapısını büyük ölçüde homojenleştirmiştir. Bugün, şehrin toplumsal hafızasında bu kırılmaların izleri hâlâ canlı bir biçimde hissedilmekte; geçmişin birlikte yaşam kültürü, hem nostaljik bir anlatı hem de demokratik bir gelecek tahayyülünün temel referans noktası olarak varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla Diyarbakır, hem geçmişin çoğulcu mirasını hem de bu mirasın nasıl bastırıldığını, yok sayıldığını ve yeniden inşa edilmesi gerektiğini barındıran çok katmanlı bir sosyolojik mekân olarak değerlendirilmelidir.

Bu tarihsel dönüşüm, Diyarbakır’ın toplumsal belleğinde derin yaralar açmış, kent kimliğini travmalarla örülü bir hafızaya dönüştürmüştür. Bu bağlamda Maurice Halbwachs’ın “kolektif bellek” kavramı Diyarbakır için oldukça işlevseldir: Kent, geçmişte yaşanan acıları kolektif bir anlatıya dönüştürmüş ve bu anlatı Kürt kimliğinin şekillenmesinde belirleyici olmuştur (Halbwachs, 1992).

Diyarbakır’ın nüfusunun büyük kısmı Kürtlerden oluşur. Kürt kimliği, özellikle 1980’lerden itibaren siyasal anlamda görünürlük kazanmış, ancak bu görünürlük aynı zamanda devletin baskı politikalarıyla karşılık bulmuştur. OHAL uygulamaları, faili meçhul cinayetler, köy boşaltmaları ve kültürel yasaklar, kentin toplumsal yapısını doğrudan etkilemiştir (Watts, 2010).

Michel Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” yaklaşımıyla değerlendirildiğinde, Diyarbakır’da devletin topluma yalnızca merkezi değil, gündelik yaşamın en küçük alanlarına kadar sızan bir denetim ve kontrol mekanizması kurduğu görülmektedir.

1990’lı yıllar, Türkiye’nin yakın tarihindeki en ağır iç çatışma dönemlerinden birine sahne olmuş; özellikle Kürt illerinde PKK ile devlet güçleri arasında yoğunlaşan silahlı çatışmalar sonucunda on binlerce insan hayatını kaybetmiş, binlerce köy zorla boşaltılmış ya da yakılmıştır. Bu zorunlu göç dalgasının en büyük hedef şehirlerinden biri ise Diyarbakır olmuştur. Devletin güvenlik politikaları çerçevesinde gerçekleştirilen bu tahliyeler, yalnızca demografik bir hareketlilik değil; aynı zamanda sosyo-ekonomik, kültürel ve mekânsal bir dönüşüm anlamına gelmiştir. Göç etmek zorunda kalan yüz binlerce insan, kente geldiklerinde barınma, istihdam ve kamusal hizmetlere erişim gibi temel ihtiyaçlarını karşılamakta büyük zorluklarla karşılaşmıştır. Diyarbakır’ın çeperlerinde hızla ve plansız biçimde oluşan gecekondu mahalleleri —Ben û Sen, Bağlar, Şehitlik, Kayapınar ’ın bazı bölgeleri— bu dönemin izlerini bugün hâlâ taşımaktadır (Çelik, 2005).

Bu yeni yerleşim bölgeleri, kırsal geleneklerin ve kent yaşamının iç içe geçtiği melez (hibrit) sosyolojik mekânlar olarak ortaya çıkmıştır. Burada ne tam anlamıyla geleneksel köy kültürü ne de tam anlamıyla kentli bir yaşam tarzı baskın hâle gelmiş; bunun yerine, her iki yapının gerilimli bir etkileşimi gözlemlenmiştir. Bu durum, kent sosyolojisinde “çeperleşme” (peripheralization) ve “kent yoksulluğu” kavramlarıyla açıklanabilir. Çeperleşme, yalnızca fiziksel anlamda merkezin dışında kalmayı değil; aynı zamanda siyasal temsil, eğitim, sağlık ve istihdam gibi haklara erişimde de marjinalleşmeyi ifade eder. Kentin çeperine sıkışan bu yeni göçmen topluluklar, modern kentsel hayata entegre olmakta zorlanmış; informal ekonomi, geçici işçilik, düşük ücretli sektörlerde çalışmak gibi kırılgan yaşam stratejilerine mahkûm olmuştur.

Bu noktada Pierre Bourdieu’nün "kültürel sermaye" kavramı açıklayıcı bir çerçeve sunmaktadır (Bourdieu, 1986). Kırsal alandan gelen bireyler, şehirdeki sembolik, dilsel ve davranışsal kodlara yabancı oldukları için yalnızca ekonomik değil aynı zamanda kültürel olarak da dışlanmışlardır. Örneğin şehirde egemen olan Türkçeyi standart aksanla konuşamamak, kurumsal işleyişe aşina olmamak ya da bürokratik prosedürleri kavrayamamak; göçmen bireylerin okul, hastane, belediye gibi kurumlara erişimini zorlaştırmış, gündelik hayatta onları sürekli olarak “öteki” pozisyonuna itmiştir. Bu da hem öznel düzeyde bir kimlik krizine hem de yapısal düzeyde kuşaklar arası yoksulluğun yeniden üretimine neden olmuştur.

Ayrıca bu çeperleşme süreci yalnızca bireyleri değil, toplulukları da etkilemiş; geleneksel köy dayanışmasıyla kent yaşamındaki bireyciliğin arasında sıkışan göçmen nüfus, yeni bir kolektif kimlik üretme sürecine girmiştir. Diyarbakır’ın bu yeni mahallelerinde oluşan "mahalle aidiyetleri", kentsel mekânda bir tür yeni cemaatçiliğin (neo-communalism) zemini hâline gelmiştir. Ancak bu dayanışma ağları, çoğu zaman devletin güvenlik merkezli politikaları nedeniyle kriminalize edilmiş; bu da göçmen mahallelerin sürekli gözetim altında tutulan ve zaman zaman cezalandırılan alanlar olarak kodlanmasına yol açmıştır.

Dolayısıyla 1990’lı yıllarda yaşanan zorunlu göç süreci, Diyarbakır'ın demografik yapısını dönüştürmenin ötesinde, şehrin toplumsal dokusunu, mekânsal düzenini ve sınıfsal ayrışmasını da derinden etkilemiştir. Bu sürecin izleri yalnızca gecekondu mahallelerinde değil; aynı zamanda eğitimde, sağlıkta, yerel yönetim taleplerinde ve toplumsal hareketlerde de görünür hâle gelmiştir.

Diyarbakır’da kadınlar geleneksel aile yapısının katı normlarına sıkı sıkıya bağlı olmakla birlikte, son yıllarda artan kadın mücadelesi sayesinde kamusal alanda daha fazla yer bulmuştur. Özellikle 2000’li yıllarda Kürt kadın hareketi, hem patriyarkaya hem de devlete karşı özgün bir toplumsal direnç hattı oluşturmuştur (Bozarslan, 2008).

Kadınların eğitim, sağlık ve istihdam alanlarında karşılaştığı yapısal eşitsizliklerin yanı sıra, “namus cinayetleri” gibi ataerkil şiddet biçimleri hala yaygındır. Buna karşılık, Diyarbakır’daki kadın sivil toplum örgütleri, kadın merkezleri (örneğin: DİKASUM) ve belediye destekli projeler önemli toplumsal dönüşümler yaratmıştır.

Diyarbakır gençliği, Türkiye ortalamasının üzerinde bir işsizlik oranıyla karşı karşıyadır. Gençler arasında geleceğe dair umutsuzluk, göç etme isteği ve “aidiyetsizlik” duygusu yaygındır. Ancak aynı zamanda yüksek bir siyasal farkındalık da söz konusudur. Bu çelişki, Diyarbakır gençliğini hem potansiyel bir direniş gücü hem de risk altındaki bir toplumsal grup haline getirmektedir (Yükseker, 2006).

Gençlerin kimlik inşasında anadil, aile belleği ve devletin uygulamaları büyük rol oynamaktadır. Özellikle Kürtçe konuşmanın baskılanması, genç bireylerde kimlik çatışmalarına neden olmakta, bu da bireysel ve toplumsal düzeyde psikolojik sorunları tetiklemektedir.

Türkiye’de eğitimin tek dilde (Türkçe) yapılması, Diyarbakır gibi Kürt nüfusunun yoğun olduğu kentlerde pedagojik başarısızlık ve toplumsal yabancılaşma üretmektedir. Eğitim bilimci Cummins’in “eş zamanlı iki dillilik” (additive bilingualism) modeline göre, çocukların anadillerinde eğitim alabilmesi onların bilişsel ve duygusal gelişimini desteklemektedir (Cummins, 2000). Ancak Türkiye’de bu hak tanınmadığı için, Diyarbakır’da eğitim başarısızlığı yapısal bir sorun olarak varlığını sürdürmektedir.

2015-2016 yıllarında Sur’da yaşanan çatışmalar sonrası uygulanan kentsel yıkım ve yeniden yapılandırma projeleri, Diyarbakır’ın tarihsel ve toplumsal dokusunu derinden sarsmıştır. Suriçi’nin boşaltılması, binlerce insanın yerinden edilmesi ve belleği taşıyan mekânların yok edilmesi, “hafızasızlaştırma” olarak tanımlanabilir (Jongerden, 2018).

Bu süreç, Henri Lefebvre’nin “mekânın üretimi” teorisi çerçevesinde okunabilir. Devlet, Sur’u yeniden inşa ederken yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda ideolojik bir mekân yaratmaktadır. Bu ise toplumsal hafızayı silmekte ve kimlik inşasını yeniden şekillendirmektedir.

Diyarbakır’da İslam dini baskın olmakla birlikte, dinsel yapılar mezhepsel olarak çeşitlidir. Nakşibendi tarikatı, Menzil cemaati gibi dini yapılar kentte etkilidir. Ancak buna karşılık Alevi inancı ve Ezidilik gibi geleneksel inançlar, tarihsel olarak dışlanmış ve bastırılmıştır.

Son yıllarda özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Diyarbakır’da artan etkisi, laik kesimlerde rahatsızlık yaratmakta; kentte seküler ve dindar yaşam tarzları arasında görünmeyen bir sınır oluşturmaktadır.

Diyarbakır’daki sivil toplum, özellikle kültürel haklar, kadın hakları ve çevre mücadelesi konusunda Türkiye ortalamasının üzerinde bir dinamizm göstermektedir. Kürt kültür merkezleri, tiyatro toplulukları, belgeselciler, müzisyenler ve yayıncılar bu anlamda önemli bir kültürel direniş üretmektedir.

Örneğin Aram Tigran Konservatuvarı, Amed Şehir Tiyatrosu ve Kürtçe yayın yapan dergiler (Wêje û Rexne, Rewşen gibi) bu kültürel dinamizmin taşıyıcılarıdır. Kültür, devletle yaşanan çatışmada alternatif bir siyasal alan yaratmaktadır (Scott, 1990).

Diyarbakır, Türkiye’nin yalnızca “bir şehri” değil; toplumsal hafızanın, kimlik politikasının, eşitsizliklerin ve direnişin kesişim noktasıdır. Kentin sosyolojik analizi, klasik kent kuramlarının ötesine geçerek; kimlik, hafıza, dil, devlet, şiddet ve toplumsal hareketler üzerinden derinleştirilmeyi gerektirir.

Toplumsal barışın sağlanmadığı, kültürel çoğulculuğun tanınmadığı ve yerel demokrasinin kurumsallaşmadığı bir ortamda Diyarbakır, yalnızca sosyo-politik çatışmaların değil, aynı zamanda bastırılmış hafızaların ve ertelenmiş adaletin ağırlığını da taşımaya devam edecektir. Bu şehir, yüzyıllardır farklı halkların, inançların ve dillerin iç içe yaşadığı; ancak modern ulus-devletin tekçi anlayışıyla kültürel dokusu zedelenmiş, toplumsal yaraları derinleşmiş bir kenttir. Kürt kimliğinin bastırılması, ana dilde eğitimin reddi, zorunlu göçler, kayyım uygulamaları, mekânsal dönüşüm projeleri ve güvenlik merkezli yönetim pratikleri; Diyarbakır’ın hem fiziksel hem de simgesel anlamda kuşatılmasına yol açmıştır. Oysa bu şehir, potansiyel olarak demokratikleşmenin, çok kültürlülüğün ve barış içinde bir arada yaşamanın da güçlü bir zeminini barındırmaktadır. Diyarbakır’ın sosyolojisi, yalnızca acıların ve çatışmaların değil; aynı zamanda umudun, direncin ve yeni bir toplumsal sözleşmenin taşıyıcısı olabilecek bir dinamiğe sahiptir. Ancak bu potansiyelin açığa çıkabilmesi için, devletin baskıcı reflekslerinden arındırılmış, yerelin özneleştiği, halkın kendi kaderi üzerinde söz sahibi olduğu demokratik bir zeminin inşa edilmesi zorunludur. Aksi hâlde, Diyarbakır’ın belleği, yalnızca geçmişin değil, sürdürülen inkârın ve adaletsizliğin de yükünü geleceğe taşımaya mahkûm olacaktır.

Kaynakça:

1-Bourdieu, P. (1986). Sermayenin Biçimleri.

2-Bozarslan, H. (2008). Kürt Sorunu: Tarih, Kimlik, Siyaset. İletişim.

3-Bruinessen, M. van (1992). Ağa, Şeyh ve Devlet: Kürdistan'ın Toplumsal ve Politik Yapıları.

4- Çelik, A. B. (2005). “Etnik Sınırları Aşmak: Güneydoğu Türkiye'de Devlet ve Sivil Toplum.” Orta Doğu Dergisi, 59(1), 92-110.

5- Cummins, J. (2000). Dil, Güç ve Pedagoji: Çapraz Ateşte İki Dilli Çocuklar.

6-Halbwachs, M. (1992). Kolektif Bellek Üzerine.

7-Jongerden, J. (2018). “Kürdistan'da Mekanın Üretimi.” Politik Coğrafya, 65, 33–42.

8- Scott, J. C. (1990). Egemenlik ve Direniş Sanatları: Gizli Transkriptler.

9- Üngör, U. U. (2011). Modern Türkiye'nin Oluşumu: Doğu Anadolu'da Ulus ve Devlet, 1913–1950.

10-Watts, N. F. (2010). Görevdeki Aktivistler: Türkiye'de Kürt Siyaseti ve Protesto.